Por otra parte, en las propuestas institucionales contemporáneas no parece claro si las llamadas políticas culturales o políticas para la diversidad se refieren de manera genérica a las clases populares, a las subculturas urbanas, a las sociedades campesinas, a las cuestiones de género, a toda minoría discriminada o a las poblaciones indígenas cuya problemática no es similar a los otros grupos sociales mencionados. Las clases populares y demás sectores de excluidos forman parte de un similar –aunque subalterno– ámbito cultural que las élites; la pobreza o la marginación compartidas no bastan para asimilarlos a las tradiciones provenientes de las civilizaciones originales de América Latina. Si bien las demandas de reconocimiento económico y social puedan ser equiparables, las cuestiones culturales, lingüísticas y territoriales expresan la especificidad de las reivindicaciones étnicas. En este caso, las relaciones y los eventuales diálogos interculturales se construyen dentro de campos semánticos diferenciados, que requieren de una especial lógica sistémica para lograr procesos articulatorios simétricos y no hegemónicos.

También resultan confusos los discursos internacionalistas que no especifican si buscan instancias de integración latinoamericana o apuntan hacia la diferenciación étnica interna de esos mismos países. Esto se desprende, por ejemplo, de la Memoria de la Organización de Estados Iberoamericanos (OEI) 2003-2006, donde se habla más de las “identidades nacionales” –esas construcciones de los nacionalismos estatales– que de la diversidad interna de esas supuestas identidades unitarias. La Declaración de la UNESCO sobre Diversidad Cultural del 2001, señala taxativamente que el pluralismo cultural constituye la respuesta política al hecho de la diversidad cultural, pero esa respuesta es elaborada por Estados que no están muy seguros si realmente simpatizan con la idea, aunque tienen que responder al discurso políticamente correcto del momento.

En todo caso se trata de políticas elaboradas hacia los indígenas, en algunos casos con participación indígena, pero muy raramente por los indígenas y para ellos mismos. Los ámbitos institucionales están en manos de los Estados y en los organismos internacionales la representación indígena es un tanto simbólica y depende de los variables contextos políticos hemisféricos [6]. Con mucha frecuencia, los expertos en el diseño de estas políticas son profesionales muy bien capacitados para ejercer sus tareas institucionales, pero raramente conocedores de primera mano de los ámbitos donde éstas se aplican; no basta conocer bien la propia cultura para comprender a las otras. Y es que todos están de acuerdo en que los indígenas requieren ser objetos de políticas culturales, aunque diseñadas por tradiciones ajenas a las propias, pero no todos reconocen su condición de productores de cultura. Sin este reconocimiento todo discurso y toda práctica será necesariamente unidireccional y correrá el riesgo de la no aceptación, de la distorsión o, simplemente, del fracaso. Pareciera que sólo los ávidos laboratorios farmacéuticos asumen que los conocimientos indígenas, en este caso los botánicos, son importantes, ya que se dedican a expropiarlos sin reconocer derecho algunos a sus propietarios colectivos.

Los discursos culturales estatales se entrecruzan arbitrariamente con los procesos étnicos, por ejemplo: es muy distinto hablar de la insuficiencia de las industrias culturales en los países de América Latina, que referirnos a su casi total ausencia en el ámbito de los Pueblos Originarios, con la excepción de las radios comunitarias y algunas páginas web. Latinoamérica puede estar en desventaja ante las industrias culturales globales, pero las posibilidades indígenas al respecto brillan por su inexistencia. En los ámbitos étnicos los flujos culturales son decididamente unidireccionales y las posibilidades de contraflujos son escasas o están distorsionados por las apelaciones folklóricas estatales a las tradiciones turísticamente redituables. Las culturas indígenas o, mejor dicho, las falsificaciones de las mismas, son concebidas como mercancías orientadas hacia un mercado de consumidores, para quienes la relación con la alteridad se limita a los exotismos transformados en eventos adulterados u objetos artesanales comprables.

La pluralidad de situaciones étnicas existentes implica que la redefinición de la inserción de cada grupo dentro de los marcos políticos estatales, supondría también una pluralidad de negociaciones posibles. No se puede proponer, por lo tanto, un único modelo para la reestructuración de las relaciones entre los Estados y las etnias, sin correr el riesgo de reiterar las imposiciones de un orden político externo sobre las sociedades alternas al Estado. En estos momentos, las propuestas autonómicas coexisten con las demandas de representación en las instituciones republicanas, los intentos de constituir partidos políticos o con la configuración de nuevos tipos de sistemas federativos, que contemplen las especificidades culturales de las poblaciones de un mismo Estado. Las voluntades mayoritarias se orientan a construir puentes interculturales y no brechas entre las culturas diferenciadas. La articulación social no supone la abolición de las diferencias que existen entre los grupos interactuantes, sino una relación igualitaria en la que ninguna de las partes pretenda modificar a la otra. Todos los grupos étnicos son conscientes que la convivencia interétnica es un hecho irreversible, ninguno pretende regresar a un supuesto “paradisíaco estado precolonial” y aislarse de la sociedad estatal-nacional, sino acceder a la construcción de una nueva historia que no rehuya recordar el pasado pero que permita acceder a un nuevo presente y a un más digno futuro.

La construcción de un Estado multicultural no es fácil y obliga a una constante negociación y conciliación de intereses, pero sin tomar en cuenta esta conflictividad potencial del campo interétnico, resultará imposible una articulación de la diversidad que respete las características diferenciales de sus protagonistas. En este sentido, se puede argumentar incluso que la misma tradicional definición unitaria de ciudadanía resulta ahora obsoleta, ya que su mismo afán igualitarista se orientó hacia la represión de la diferencia. Se trata de un concepto derivado de un proceso histórico y por lo tanto sujeto a las transformaciones de los contextos que le otorgan su sentido. Se puede plantear entonces la existencia de una ciudadanía global, que incluye a los miembros de los distintos países, en la medida que los estados son signatarios de tratados internacionales que otorgan derechos compartidos a todos sus poblaciones (tratados contra la discriminación, contra el racismo, etc.), a la vez que todos estamos involucrados en las reglas de un sistema mundial de mercado. También se registra la tradicional ciudadanía cívica, basada en la noción de igualdad ante el estado de los habitantes de un mismo país, aunque la democracia liberal que propone la teórica igualdad política, a la vez tolera y fomenta la desigualdad económica y social. Pero esta membresía formal no excluye la presencia de una ciudadanía étnica, originada en las diferentes adscripciones culturales de los integrantes de un mismo aparato político. Incluso, y en atención a la generalizada filiación aldeana que se registra con especial intensidad en los ámbitos de la tradición mesoamericana, o en los múltiples tipos de lealtades grupales de índole tribal, se puede proponer la vigencia simultánea de una ciudadanía comunitaria, que incluye a millones de personas cuyo marco referencial básico es su comunidad de origen y residencia. De la misma manera, no se puede dejar de mencionar la objetiva existencia de una ciudadanía trasnacional, de la que son portadores los cientos de miles de indígenas que transitan por las fronteras estatales. Pero estas ciudadanías no son excluyentes una de las otras, sino que se dan de manera simultánea en las sociedades multiétnicas, que deben así replantearse la excluyente definición decimonónica de ciudadanía.

Referencias bibliográficas

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Notas:

• [6]. Así, por ejemplo, la OEA ha dejado desfallecer hasta su casi total extinción al Instituto Indigenista Interamericano, debido a que las movilizaciones contestatarias indígenas habían politizado “en exceso” el tema. Por otra parte, la filiación política de uno de sus directivos –precisamente una indígena– no fue del agrado de la representación estadounidense que retiró su apoyo económico en el 2001, provocando la asfixia financiera de la institución y determinando la renuncia de su director ese mismo año.