Retomar un tema como el de las movilizaciones indígenas en América Latina, para alguien que ha tratado de acompañarlas y de escribir sobre ellas durante décadas, pareciera un ejercicio de reiteración de opiniones ya vertidas en distintos escritos, publicados a lo largo de muchos años (M. Bartolomé, 1979a, 1979b, 1997, 1998, 2002, 2005, 2006). Sin embargo creo que el tema es inagotable, ya que no depende sólo de opiniones valorativas, de descripciones analíticas o de ejercicios reflexivos. El pasado reciente demuestra que las características y los objetivos de las movilizaciones, cambian de acuerdo con los variables contextos políticos, sociales, económicos y culturales por los que atraviesan. Este cambio se debe no sólo los mismos movimientos indígenas, sino también a las circunstancias globales y repercusiones locales que involucran a los Estados que los contienen. Cabe insistir entonces en que no se tratan de eventos de coyuntura, aunque se registran en ellas, sino de procesos históricos de larga duración, que desafían a los análisis demasiado ligados a las condicionantes de un momento histórico circunscrito. Manifiestan de esta manera un carácter estructural, definido por la emergencia político-cultural y la afirmación identitaria de las tradiciones civilizatorias no occidentales de América Latina, y un aspecto político-social dinámico exhibido por los avatares por los que atraviesan en los distintos países y en las distintas épocas.

Una historia reciente

Una de las cuestiones relevantes a señalar respecto a la historia reciente de los movimientos indígenas latinoamericanos, es la distinción entre su existencia y su visibilidad. Muchos analistas políticos comenzaron a hablar de ellos a partir de su visibilidad en la década de 1970, sin reparar en que los antropólogos habíamos documentado su existencia previa, durante muchos años, en la mayor parte de los Pueblos con los cuales trabajábamos. Pero estas luchas locales, que incluían movimientos socio-religiosos, confrontaciones armadas y otras expresiones políticas contestatarias, solían ser consideradas sólo como manifestaciones casi anecdóticas de un pasado, al que ya no se le otorgaba un lugar posible en el presente. Muchas veces el mismo lenguaje político, utilizado tanto por los Estados como por sus antagonistas, tendía a ocultar el carácter étnico de estas confrontaciones, que eran calificadas como revueltas campesinas, demandas agrarias o enfrentamientos con grupos tribales "no civilizados". Parecía más coherente con la lógica homogeneizante de los Estados, que negaban su diversidad cultural, y con las propuestas de un economicismo izquierdista, que sólo reconocía en la lucha de clases la contradicción social fundamental, que toda disputa entre sectores respondiera sólo a una competencia por recursos. Resulta indiscutible que esto es también cierto, pero que no constituye la única contradicción que envuelve al conjunto de los miembros de las sociedades culturalmente plurales. Se podría destacar que los factores económicos operan como aspectos determinantes de las movilizaciones contestatarias, pero en su transcurso los componentes culturales suelen adquirir un carácter dominante. Si algo cambió en la década de 1970, es que en esos años los movimientos indios, muchos de ellos preexistentes, comenzaron a manifestarse en cuanto tales, expresando sus reivindicaciones étnicas, lingüísticas y culturales junto con sus demandas políticas y económicas, lo que desorientó a muchos analistas que debieron reconocer una existencia fáctica cuyas propuestas teóricas les inducían a negar.

Una reflexión que resulta definitoria de los contextos e intencionalidades de las configuraciones estatales latinoamericanas, herederas de las jurisdicciones administrativas coloniales, es que no sólo fueron estructuradas al margen de las poblaciones nativas, sino también en contra de éstas. Las retóricas nacionalistas que reivindican los supuestos y mitificados orígenes étnicos de los actuales Estados nacionales, no soportan la confrontación con una realidad, en la cual los Pueblos Originarios representan los sectores más pobres y excluidos, de las ya de por sí asimétricas y desiguales estructuras sociales estatales (ver, por ejemplo, la información contenida en las obras de G. Hall y H. Patrinos, 2006 o A. Cidamore, R. Eversole y J. McNeish, 2006). Resulta frecuente escuchar que esto es una no resuelta herencia colonial, pero menos frecuente es reconocer que es un resultado deliberado de las configuraciones republicanas, que desarrollaron un segundo proceso de dominación protagonizado por los emergentes grupos patricios y criollos, que construyeron los países a su imagen y semejanza, comportándose como un grupo étnico antagónico de las poblaciones nativas. No quiero saturar al lector con cifras y cuadros estadísticos, pero algunos datos son reveladores: en Ecuador la mortalidad infantil media es del 31 por 1000, pero el las áreas indígenas asciende a la tasa de 100; en Colombia la tasa media es de 19, pero entre los wayu (guajiros) es de 111; en México la media es de 40, mientras que entre los mayas tzotziles se registra un 100; el emergente Brasil posee una tasa del 31, en tanto que al pueblo xavante le corresponde un 106 (R. Montenegro y C. Stephens, 2006). Estos datos no indican herencias del pasado, sino escándalos del presente. No debe entonces sorprendernos las movilizaciones indígenas, en demanda de sus más elementales derechos, entre los que se cuenta el fundamental derecho a existir.

Exponer en detalle, o tan sólo enumerar, las actuales organizaciones indígenas latinoamericanas es una empresa que supera el alcance de estas páginas, y que corre el riesgo de verse rápidamente superada por los acontecimientos, ya que con frecuencia surgen nuevas movilizaciones y otras se eclipsan. Pero decía que éstas nunca han dejado de existir, sino que han modificado su forma de expresión, lo que induce a considerarlas ahora como movimientos etnopolíticos, en la medida en que muchas se han constituido como nuevas formas organizativas, tales como federaciones, confederaciones, asociaciones, parlamentos, uniones y otras figuras jurídicas o asociativas, que tratan de expresar la presencia de colectividades étnicas, cuyas lógicas políticas preexistentes se basaban en otro tipo de premisas organizativas [1]. Ningún estado prehispánico andino, mesoamericano o del área intermedia ha sobrevivido a la colonización, por lo que son sus unidades constitutivas, las comunidades agrarias, las que ahora se asocian demandando reivindicaciones compartidas. Las grandes jefaturas centroamericanas y amazónicas, se vieron también fragmentadas en aldeas independientes, aunque algunas de estas configuraciones conservan sus nociones de pertenencia a unidades políticas inclusivas (v.g. kunas, ngobe, buglé). En las tierras bajas tropicales, las aldeas agrícolas indiferenciadas han tratado de mantener sus menguados territorios, superar conflictos ancestrales y organizarse como sociedades de redes, a pesar -en numerosos casos- de la falta de continuidad espacial de los asentamientos. Por otra parte, las sociedades pertenecientes a tradiciones cazadoras-recolectoras, han tenido que redefinir sus estrategias vitales ante la inevitable sedentarización, derivada de las restricciones impuestas a su movilidad territorial por la expansión de la sociedad estatal.

Este panorama, sucintamente esbozado, hace muy difícil hablar de las movilizaciones indígenas de manera genérica, puesto que responden a muy diversas tradiciones culturales y lógicas políticas. La noción de "indígena" es una construcción histórica colonial y una hipostación occidental, que no admite su reducción a una categoría sociológica unívoca, ni su caracterización como un actor político homogéneo. Esto tiene diversas consecuencias y algunas de ellas se refieren al tipo de demandas y reivindicaciones contemporáneas, que proponen las movilizaciones etnopolíticas a nivel continental de acuerdo a su magnitud numérica. Éste es sólo un criterio aunque, como veremos, no es el único criterio. Las macroetnias, integradas por cientos de miles o millones de miembros, como los aymara de Bolivia, los quechua de Bolivia, Perú y Ecuador, los mapuche de Chile o los nahuas y mayas de México, pueden generar demandas territoriales que supondrían una redefinición política del Estado en términos étnicos. Ello no sería inconsistente con una reestructuración administrativa basada en criterios culturales, que no supone necesariamente la división del Estado, sino una adecuación social a su pluralidad constitutiva. Las mesoetnias, constituidas por decenas o cientos de miles de personas que se identifican como miembros de culturas diferenciadas, tales como los chinantecos, mixtecos, mazatecos, otomíes y zapotecos de México; los kuna de Panamá, los toba y wichi de la Argentina; los yanomami de Venezuela Brasil; los maquiritare de Venezuela o los pemon y arahuacos de Colombia, suelen manifestar otros intereses. En muchos casos, este tipo de grupos, definidos por ahora sólo a nivel cuantitativo, proponen su autonomía regional y la posibilidad de una autodeterminación política, lingüística y económica en sus espacios territoriales, que la condición de ciudadanos genéricos les niega. Por último, tendríamos a las numerosas microetnias, a los grupos compuesto por centenares o pocos miles de personas, refugiados en selvas o ámbitos poco demandados, muchos de ellos en peligro de extinción física o cultural, cuya situación es más frágil debido a su escaso peso demográfico. Entre ellos se cuentan los mocovíes de Argentina, los xokleng o maku del Brasil, los nukak de Venezuela, los ka'riña de Colombia, los ayoreo del Paraguay y un muy numeroso listado, que incluye a algunos grupos todavía sin contacto con las configuraciones estatales. En el presente, la tendencia se orienta a demandar ciertas áreas protegidas, en las cuales desarrollar sus estilos de vida tradicionales, un tanto al margen de las sociedades dominantes.

Pero los criterios cuantitativos no definen por sí mismos la naturaleza de las demandas, si bien influyen sobre ellas. Examinemos brevemente los casos de Bolivia y Guatemala. Un ejemplo abrumador es el de Bolivia, donde los indígenas constituyen la mayoría numérica, pero que históricamente habían sido reducidos a la condición de minoría sociológica. Los datos estadísticos, como siempre, son poco confiables si no tratamos de interpretarlos de manera cualitativa: en 1900 sobre una población total de 1.633.610 personas, 1.512.499 eran indígenas y sólo 121.111 no-indígenas. Pero para el 2001 el Censo registra que sobre un total de 8.274.325 habitantes, los nativos suman 4.133.138 y los no-indios 4.141.187, es decir cifras casi similares. Pero los estudios censales realizados por Xavier Albó (2006) demuestran que el 62% de la población se autoidentifica como indígena. Bolivia no tuvo un proceso de inmigración masiva en el siglo XX; este supuesto cambio demográfico se debe a los procesos de descaracterización étnica o de desindianización, resultantes de las políticas etnocidas estatales que indujeron a la renuncia a la filiación cultural. Dicha historia estuvo acompañada por una negación estadística de lo indígena, reemplazado por un incremento artificial de las supuestas filiaciones mestizas (S. Rivera, 2004). No obstante el etnocidio cultural y estadístico, desde el comienzo de la "segunda conquista", representada por el reemplazo de la dominación hispana por la criolla, también llamada Independencia Nacional, las comunidades indígenas comenzaron a construir lazos entre ellas para viabilizar sus demandas políticas, lo que incluyó varias rebeliones armadas. Ya en el siglo XX, tuvo lugar en 1943 el Primer Congreso Nacional Indígena en La Paz, lo que representó un inédito reconocimiento por parte del Estado de la presencia nativa.

Cuando el 1952 estalló la Revolución Boliviana, la ideología izquierdista del momento, que no reconocía el significado de la etnicidad, generó el llamado "sindicalismo campesino", por el cual los indígenas pasaron a ser designados por el "más legítimo" rótulo de "sindicalistas", configurándose activas redes sindicales que vinculaban a las distintas comunidades. Aunque el proceso dirigido por el Movimiento Nacionalista Revolucionario, constituyó un fracaso histórico en cuanto a sus objetivos, creo que contribuyó al desarrollo de una mayor interrelación entre los ayllus y las otras autónomas comunidades campesinas. Así, cuando a partir de 1970 surgió el Movimiento Katarista, su prédica revivalista pudo ejercerse no sólo en los ámbitos urbanos, sino también en las regiones rurales, rescatando antiguas reivindicaciones culturales. De manera contradictoria, cuando los indígenas se organizaron políticamente para acceder al poder a través de elecciones democráticas, fueron acusados -a nivel nacional y mundial- de haber introducido la dimensión étnica en la vida política republicana. Durante cinco siglos esa mayoría numérica había sido gobernada por una minoría que se autoidentifica como "blanca" (aunque tal vez un sueco nativo no compartiría el criterio). Pero ese escándalo parecía parte del orden normal de las cosas y no era percibido en términos étnicos, ya que se supone que los latinoamericanos no somos racistas. En la actualidad (2009), los planteamientos autonomistas, que fueran inicialmente propuestos por el gobernante aymara, son utilizados en su contra como argumentos secesionistas, por la población que se considera no indígena de las más prósperas tierras bajas tropicales.

Notas:

• [1]. En más de una oportunidad he destacado que los líderes de las movilizaciones etnopolíticasno suelen ser figuras "tradicionales" de las culturas, sino miembros de una intelectualidad indígena que desempeñan el papel de agentes interculturales (cultural brokers) y cuya "representatividad" puede ser difícil de establecer en sociedades en las que el liderazgo no está basado en la delegación de la representación comunitaria (Bartolomé, 1997, 2000, 2002). Se trata de sociedades en muchas de las cuales la lógica política no se deriva de la democracia representativa occidental, sino en una noción participativa de la acción colectiva. En ellas la asamblea comunitaria y el consenso deciden la toma de decisiones y no la delegación o la voluntad de la mayoría1. Así, la misma figura del "líder representativo" es una construcción contemporánea, que puede dar origen a conflictos en las comunidades de dónde surge, y a las más variadas formas de manipulación, directas o indirectas, por parte de sus pragmáticos interlocutores institucionales que creen poder controlar las movilizaciones a partir de la tradicional cooptación de sus liderazgos.