Haciendo balance, la iglesia católica trataba ahora de digerir la experiencia dramática de sus últimos veinte o treinta años y administrar sus resultados: el pluralismo interno de la iglesia, el testimonio de su acercamiento genuino a todas las capas de la sociedad intentando entender sus diversas estrategias de adaptación a las circunstancias, su contribución al desarrollo del tejido asociativo de la región, y, finalmente, el intento ahora de hacer frente a una competencia de una intensidad inesperada por parte de las iglesias protestantes.

Ironías de la providencia o afinidades electivas: la iglesia católica va hacia los pobres, y muchos pobres se van a las iglesias protestantes

En los años noventa del siglo pasado, se estimaba que había unos 40 millones de protestantes en la América Latina, aunque más importante que la cifra del momento era el ritmo de las conversiones al protestantismo. Los protestantes quizá suponían el 20% de la población del Brasil (22 millones de protestantes), pero algunos estimaban que, al ritmo actual, podrían ser más de la mitad de la población en las muy primeras décadas del siglo XXI (Le Bot, 1999). Más al sur, el 25% de Chile sería ya protestante y, más al norte, lo sería entre una cuarta y una tercera parte de la población de Guatemala, habiendo minorías protestantes muy significativas en Argentina y en Méjico (Le Bot, 1999; Dow, 2001; Schirová, 2002). Este dinamismo tenía que ver, en buena parte, con el carácter y el número de los pastores implicados en la tarea de difundir el mensaje religioso; lo que contrastaba con lo sucedido con los sacerdotes católicos. En Brasil, en 1980, la iglesia católica tenía 8.600 curas para 42.600 templos, aproximadamente un cura por cada 5 templos; mientras que los pastores protestantes eran 18.600 y tenían a su cargo 20.300 templos, casi un pastor por templo (Le Bot, 1999). Se trataba, además, de pastores que no habían pasado por el largo y complejo proceso de socialización de los sacerdotes católicos, que solía convertir a éstos en gentes con rasgos muy diferentes de los de sus feligreses, y les dotaba de un lenguaje singular; en cambio, aquellos pastores protestantes, especialmente en sus versiones pentecostales, podían resultar más parecidos a las gentes que les rodeaban, empleaban un lenguaje próximo y emocional, y realizaban su misión con éxito inmediato y efectos duraderos. También cabía aducir otras razones para su éxito, y entre ellas algunos incluían las vinculadas a la acción concertada de las iglesias protestantes de los Estados Unidos y al apoyo ocasional que éstas hubieran podido recibir de algunos regímenes militares recelosos de las corrientes católicas progresistas.

Pero es poco probable que el éxito del protestantismo pueda explicarse atendiendo sobre todo a aquellos factores. Para entender el fondo de la cuestión conviene mirar en otra dirección, y reparar en el encaje entre la sustancia de los mensajes religiosos y la situación de la sociedad. Su éxito se explica principalmente por la afinidad entre esa sustancia y las demandas de sentido de las gentes. Hay que tener en cuenta que las condiciones de cambio socioeconómico, migraciones internas, y violencia política han dado lugar a un estado de inquietud y crisis cultural de considerable importancia en Latinoamérica, y hay cierta afinidad entre el carácter de esta crisis y varios rasgos culturales e institucionales de las iglesias protestantes, en particular las metodistas y las pentecostales. El mensaje central de estas iglesias, aunque esté envuelto en una retórica intensamente emocional, tiene un núcleo razonable en la medida en que se ajusta a las demandas de sentido de una población campesina o inmigrante con determinadas actitudes ante la vida.

Esta población es pobre pero está deseosa de mejorar. Está interesada en aumentar su autoestima mediante una transformación de su identidad, un volver a nacer. Son gentes empeñadas en trabajar, sacar a sus familias adelante, apoyarse unos a otros y aprovechar las oportunidades de la economía de mercado que hay a su alrededor. Se colocan a cierta distancia de las aguas procelosas donde operan los políticos, sean éstos conservadores o revolucionarios. En la mentalidad de estas gentes, la relación con un Dios personal va ligada a una estrategia de afirmación de una personalidad individual y a una aventura familiar que no están desvinculadas del apoyo que buscan en el conjunto de las redes sociales de las que forman parte. Son emprendedoras y, por tanto, empresariales en potencia, y cooperativas, al mismo tiempo.

Se observa aquí (como se observó en el metodismo inglés del siglo XVIII) la conexión entre un ethos de la religiosidad personal, con su mezcla de emotividad y racionalismo, y la transformación de la sociedad hacia una basada en una economía de mercado y orientada (en sus efectos, si no en sus intenciones expresas) hacia un orden de libertad. Nos encontramos en presencia de gentes individualistas pero con anclajes importantes en sus comunidades de origen, que hacen suya una moral que disciplina su conducta, reduce su propensión al alcoholismo, les pacifica, reduce sus tensiones familiares y, en general, organiza y racionaliza su comportamiento de manera metódica. Cuando se comprometen en una acción pública o cívica lo hacen de una manera reflexiva, sin alardes mesiánicos, sin mucha necesidad de guías. Estas gentes se sitúan en una senda de esfuerzo y aplicación racional de sus recursos que les coloca en el camino del respeto de sí mismos (subjetivo) y de la respetabilidad (objetiva, reconocida por sus pares) y ello puede conducir al logro de una dosis de prosperidad. En estos resultados ven, como es lógico desde su punto de vista, un signo del favor divino y una corroboración espiritual del acierto de sus elecciones vitales, lo que, a su vez, les mantiene en el sendero de la virtud y refuerza su nueva identidad. De hecho, el protestantismo de las capas populares en lugares como Mesoamérica o el propio Brasil ha venido de la mano de procesos de inserción de estas comunidades en la economía de mercado, su incorporación al sistema político y el enriquecimiento del tejido asociativo correspondiente.

Parece haber una cierta ironía de la Providencia en el hecho de que, en el momento en que las corrientes progresistas del catolicismo se decidieron a llevar su compromiso con los pobres hasta sus últimas consecuencias, se encontraran con que estos pobres orientaban sus pasos hacia las iglesias protestantes. Éstas les ofrecían una estructura interna igualitaria y un lenguaje moral que les permitía la racionalización práctica de una conducta más ajustada a la realidad, por lo pronto, la de la economía de mercado. Esta experiencia religiosa les proporcionaba compañía mientras se adentraban por un atajo hacia la modernidad, así como un esquema credencial y emocional que daba un sentido razonable a lo que hacían y lo que les sucedía; en contraste con la confusión mental y moral, por no hablar del riesgo físico personal, en un ambiente de guerra o de guerrilla, que les suponía tomar demasiado en serio a los clérigos católicos progresistas.

Es obvio que, en estas circunstancias, la iglesia católica ha podido aprender algunas lecciones de sus competidores y mejorar su entendimiento de las demandas de sentido de sus fieles actuales o potenciales. Quizá la experiencia le ha permitido, asimismo, resolver algunos problemas dentro de su organización y compensar los excesos de los conservadores de antaño con los de los revolucionarios de hogaño, y hacerse más humilde. En definitiva, se habría equivocado probablemente dos veces, pero habría pagado un alto precio por ello, y, por otra parte, algunos de estos excesos habrían podido tener un componente de sacrificio y altruismo que hubiera suscitado respeto. La jerarquía se ha movido en una dirección de moderación y prudencia que es parecida a la que ha tomado la economía y la política, lo que la acomodaría (una vez más: lo que sería un rasgo equívoco) con las elites de la región. Por otra parte, conservaría un capital de confianza en relación con el conjunto de la sociedad, que viene de muy atrás en el tiempo. (Un indicio de este capital de confianza nos lo ofrecen los resultados de las encuestas mundiales de valores, corroborados por lo demás por los de los Latinobarómetros. En aquellas encuestas, la tasa de confianza en la iglesia es muy alta, y muy superior a la observada en España. Por ejemplo, en las encuestas de 1995-1999, la media era de 71%, resultado de combinar las de once países, que iban de las tasas modestas de Argentina (50%) y Uruguay (55%) a los porcentajes en torno a 74/80% de los restantes, incluidos Chile (80%) y Brasil (74%); como contraste, la de España era de 49%.)

En todo caso, no se debe infravalorar el depósito de adhesión emocional de todas las capas de la sociedad a los símbolos y las instituciones religiosas católicas, que han operado y siguen operando en la región desde hace quinientos años, tanto más cuanto que estas operaciones están ligadas a experiencias fundamentales en la vida de las gentes: el nacimiento, el paso de una etapa de la vida a otra, por ejemplo el matrimonio, y la muerte. Este depósito de vivencias alienta un trasfondo de expectativas difusas que se orientan naturalmente hacia las instituciones religiosas tradicionales, buscando en ellas apoyo y sentido. Ésta es la tierra nutricia de una parte enorme de las capacidades y las inclinaciones altruistas y filantrópicas de las gentes, que luego pueden adoptar las formas más diversas. Ignorarlo por atender a las agitaciones políticas, las clases de educación cívica, las recomendaciones de los expertos, las editoriales de los periódicos o los discursos de las elites sería como ignorar la tierra que nos soporta para mirar a las nubes que pasan.

IV. Mutaciones y metamorfosis: el mundo de la izquierda y los emprendedores sociales

La moderación del mundo de la izquierda

La cultura tradicional de los políticos y los intelectuales de la izquierda les ha conducido a mirar en la dirección bien de una tercera vía entre socialismo y capitalismo, al modo de un estado corporativo como el que tuvo lugar en el Brasil de Getulio Vargas (Micelis 1979) o al modo socialdemócrata, bien en la de una transformación radical del orden existente para sustituirlo por un orden socialista en el sentido estricto de la palabra (como el régimen cubano, por ejemplo). La crisis de las últimas décadas de la cultura de la izquierda es fácil de comprender; y el drama del progresismo católico fue, como hemos visto, el de acercarse a ella justo cuando estaba desapareciendo la estructura de plausibilidad de esa cultura. La larga marcha del comunismo se iba terminando, de victoria en victoria hacia la derrota final: en China y en Yugoslavia, en Indonesia y en Argelia, en la Unión Soviética y en el resto de los países de la Europa central y oriental, más un largo etcétera. Todas estas experiencias habían sido muy interesantes para los foráneos que las contemplaron de lejos, pero para muchos de los habitantes de los países en cuestión fueron pesadillas. Cierto que una gran maquinaria de desinformación sistemática había tenido bastante éxito en borrar las huellas de lo que se sabía sobre los campos de concentración soviéticos, por ejemplo, desde hacía ya cincuenta años, y que las personas apresuradas (¿y qué persona animada por el ansia de transformar el mundo cuanto antes no lo es?) las dudas en la materia podían ser excusables. Pero en los años ochenta y noventa, la mayor parte de esas dudas habían ido desapareciendo, los estertores finales de los regímenes revolucionarios eran fácilmente audibles, y en muchos casos se estaba asistiendo, casi literalmente, a su entierro.

Ahora bien, la referencia a los regímenes revolucionarios reales no ha sido marginal sino central para el imaginario colectivo del conjunto de la izquierda de América Latina. Matices aparte, para los movimientos que se situaban claramente del lado comunista (el castrismo por ejemplo) el asunto era consustancial con el sentido último de su propia experiencia; y para quienes albergaban la ilusión de encontrar una tercera vía entre el capitalismo y el socialismo al modo soviético, la desaparición de la segunda vía cuestionaba su pretensión de ser la tercera. Esta izquierda intermedia hubiera querido quizá vivir más tiempo en la tierra de nadie de no ser esto ni aquello, de ser algo humano entre alternativas inhumanas. Pero ahora tenía que enfrentarse con el problema de resolver un problema de identidad: no podía seguirse identificando a sí misma como una alternativa histórica a la primera vía de la democracia liberal y la economía de mercado una vez que la segunda vía del sueño revolucionario había desaparecido. No tenía solución para ese problema, y además sabía que no lo tenía. Podía contarse a sí misma y a su audiencia interna y extranjera todas las narraciones imaginables en el registro poético del hiperrealismo mágico como la Sherezade de Las mil y una noches, pero con todo ello, en su fuero interno barruntaba que sólo conseguía aplazar una noche más un desenlace fatal que sería, no tanto el de caer bajo el alfanje cuanto el de seducir al capitalismo internacional, aquel imperialismo feroz enemigo de los pueblos convertido ahora en un déspota casi benévolo: bien convirtiéndose en una contadora de cuentos, bien transformándose (pasado el encanto de la primera juventud) en una ama de llaves fiel y cumplidora a la que se le podía confiar la gestión de la casa.

Notas: